Die Schwierigkeiten der Konstitution eines universellen Religionsbegriffe
Inhalt
1. Einführung
2. Der Religionsbegriff bei Georg Simmel
3. Der Religionsbegriff bei Ulrich Barth
4. Der Religionsbegriff bei Hermann Lübbe
1. Einführung
Die Positionierung von Religion als Phänomen des menschlichen Daseins unterliegt zwei grundsätzlichen Fragestellungen. Zum einen der Frage der Begriffsfindung und zum anderen
der Frage der Rechtfertigung des Daseins von Religion für den Menschen. Beide Fragestellungen bedingen sich gegenseitig: Die begrifflichen Inhalte von Religion bedürfen einer Rechtfertigung, die sie stützen und die Rechtfertigung ihrerseits bedarf gewisser Inhalte, die ihre Plausibilität stärkt. Eine klare Bestimmung der Trennungslinie zwischen diesen beiden grundsätzlichen Fragestellungen ist, wie hier zu sehen sein wird, nicht in jedem Falle möglich.
In diesem Aufsatz soll der Begriff “Religion” geklärt werden. Hierbei wird die Frage nach der Rechtfertigung von Religion auch mitberührt. Außerdem geht es hier um die Konstitution des universellen Religionsbegriffes und nicht um Erscheinungen von Religion wie der christlichen
oder einer anderen Religion. Der Anspruch der Universalität ist insofern problematisch als eine Bezugnahme auf historisches Material hier nicht möglich ist, schließlich können wir von keiner
real existierenden universellen Religion sprechen.
Die hier zur Betrachtung kommenden Autoren können jeder auf ihre Weise einen Beitrag zur Erhellung des Problemfeldes beitragen. Simmels Ansatz geht aus vom Individuum, das die Kategorien des inneren Erlebens, und so auch die Kategorie der Religiosität frei assoziierend einsetzt. Ulrich Barth benennt die sogenannten Unbedingtheitskategorien als eigentlich
religiöse Substanz. Die unbedingtheitskategorialen Eigenschaften eines Begriffes sind, seiner Meinung nach, das spezifisch Religiöse. Bei ihm steht demnach der Begriff im Vordergrund. Hermann Lübbe hingegen hebt auf den funktionalen Aspekt von Religion ab. Im Zentrum steht bei ihm die Kontingenzbewältigungspraxis. Während Barth und Simmel eine rein theoretische Verortung von Religion vornehmen rollt Lübbe seinen Religionsbegriff von der praktischen Seite her auf.
Bei der Untersuchung soll es nicht darum gehen, Lösungsvorschläge gegeneinander
aufzurechnen, sondern darum, ein Verständnis für den Problembereich und die Vor- und
Nachteile der einzelnen Vorschläge zu entwickeln. Um dies möglich zu machen möchte ich versuchen, die einzelnen Betrachtungsweisen im Bezug auf ihr Umfeld zu untersuchen. Wenn
wir die Lösungsvorschläge nebeneinander stellen, gewinnen wir so einen Begriff von Religion,
der sich dann verändert, wenn sein Bezug sich ändert. Dieses Begriffsverständnis möchte ich dynamisch nennen. Die Dynamisierung des Begriffes macht dann Sinn, wenn sie eine Erhellung
in der Breite und auch in der Tiefe, ermöglicht. Hiermit ist folgendes gemeint: Erhellung in der Breite sofern wir mehrere Autorenpositionen nebeneinander gelten lassen können. Erhellung in der Tiefe sofern wir ausschließlich einem Autoren folgen wollen. Bei der Formulierung eines feststehenden Religionsbegriffes wäre die Position angreifbar, weil sie andere Religionsauffassungen ausschließen würde.
2. Der Religionsbegriff bei Georg Simmel
Georg Simmel macht eine Unterscheidung zwischen dem Religionsbegriff und der Religiosität.
Die Religionsbegriffe, wie Gott, Erlösung und Offenbarung, seien für sich gesehen leer und
gerade nicht Religion. Sie würden erst real durch ein Anderes, das den leeren Begriffen ihr
Leben einhaucht, nämlich das subjektiv-menschliche Erleben. Das subjektiv-menschliche
Erleben sei jener Teil des Verhaltens, der den begrifflichen Inhalten von Religion einen Wirklichkeitscharakter verleihe. Dieses ist eine sich aus dem subjektiven Standpunkt
entwickelnde Herangehensweise, dessen Bezugspunkt, nicht außerhalb des Betrachters liegt,
wie beispielsweise die christlichen Begriffe der Erlösung, der Sünde etc., sondern welche die
Art der Betrachtung selbst meint.
Die Unterstreichung des individuellen Anteiles am religiösen Erleben eines Menschen lenkt das Augenmerk auf einen, so meint Simmel, “weitausgreifenderen erkenntnistheoretischen Gesichtspunkt” nämlich die Kategorien des inneren Erlebens. Als konkrete Beispiele religiöser Kategorien subjektiv-menschlichen Erlebens nennt Simmel die Hingabe des Ich, die demütige Bescheidenheit und das leidenschaftliche Begehren. Die Religiosität ist, so meint Simmel, ebenfalls eine grundlegende formale Kategorie des inneren Erlebens, die einen Vorstellungsinhalt mit ihrem Ton, ihrer Schwingung ausstattet. Sie modifiziert die Inhalte des Erlebten hinsichtlich ihrer Bedeutung für die Seele des Menschen. Sie eröffnet die Möglichkeit der Projektion der inneren Befindlichkeitskategorie Religiosität auf die Gesamtheit der Außenwelt.
Die theoretische Verortung der Religiosität bei Simmel ist gelungen, weil seine Vorgehensweise der Schwierigkeit der Definition eines universellen Religionsbegriffes Rechnung trägt. Die Schwierigkeit besteht darin, die vielfältigen Erscheinungsformen religiösen Lebens begrifflich mitzuerfassen, ohne sich nur auf die christliche Religion zu beziehen. Wäre Simmel von den institutionalisierten Formen von Religion und den phänomenologisch-realen Erscheinungen tradierter Religiosität ausgegangen, dann hätte er sich entweder 1.) an der Vielfältigkeit der Erscheinungsformen von Religiosität aufgerieben oder 2.) er müsste den Begriff radikal
reduzieren wie es bei Hermann Lübbe der Fall ist. Der subjektivistische Ansatz vermeidet diese Gefahr, weil er den Akt der Definition dessen, was Religiosität sei, dezentralisiert, also jedem Individuum selbst auferlegt.
Ein Nachteil dieser Vorgehensweise ist folgendes: Wenn wir die Auseinandersetzung mit institutionalisierten Formen von Religion und phänomenologisch-realen Erscheinungen tradierter Religiosität vermeiden, können wir die Vorteile einer genetischen Religionsschau nicht ernten. Dieses Opfer erbringt Simmel, müsste er doch andernfalls den Aufweis der Relevanz einer genetischen Schau erbringen. Hiermit ist die Unterscheidung von einerseits bloß Historischem
von genetischen Inhalten mit zweckdienlichem Bezug gemeint. Für den Preis einer kleineren Quelle der Bezugnahme hat Simmel die Gefahr des Verlustes klarer Begrifflichkeiten minimiert. Anders ausgedrückt: Man gewinnt die Möglichkeit einer klareren Begriffsdefinition indem man
den Umfang der Antezedenzien limitiert.
Der entscheidende Punkt ist nun die Anwendbarkeit der grundlegenden formalen Kategorie des Seins, hier der Religiosität, auf sämtliche Inhalte des Erlebens; oder wie Simmel sagt “der Loslösung von einer ausschließlichen Bindung an transzendente Gegenstände.” Auch wenn der hier gefundene Begriff zunächst ein rein theoretischer ist, so trifft er den Kern. Der Mensch, der die Welt mit Hilfe derjenigen Befindlichkeitskategorie erklären kann, die ihm gerade am geeignetesten erscheint, ist das Bewegende der Gegenstände. Die Gegenstände selbst sind leer, sie sind lediglich die Projektionsfläche des durch den Menschen Entworfenen. In der Sphäre der vom Menschen selbst geschaffenen urbanen Umwelt spiegelt der Mensch sich selbst. Er tritt als Schöpfer auf, der seine kategorialen Bezüge intentional manifest werden lässt. Als ideeller Entwerfer nutzt er die vormals intentional geschaffene Materie als Projektionsfläche seiner Befindlichkeitskategorien. Dabei ist es unerheblich welcher kategoriale Bezug während des Erschaffens im Vordergrund stand, denn die einzelnen Befindlichkeitskategorien sind in der
Lage, das Gesamte des Seins auszudrücken.
Was bei Simmel nicht behandelt wird ist das Thema der Konfrontation des Menschen mit
vormals im kategorialen Bezug der Religiosität geschaffenen Gegenständen oder UmWelten. Würden wir hier eine Bindung von Kategorie und Gegenstand annehmen dürfen, dann wäre
nicht nur das Individuum der intentionale Hersteller religiöser Bezüge. Auch auf umgekehrtem Wege könnten Gegenstände der religiösen Erbauung das Individuum zur religiösen Befindlichkeitskategorie leiten. Da Simmel hier kein Problem zu sehen scheint muss man annehmen, es gäbe seiner Meinung nach keine Verbindung zwischen Befindlichkeitskategorie
und Gegenstand; beide Phänomene seien unabhängig voneinander. Dies leuchtet nicht ein.
Eine Bindungslosigkeit von Gegenstand und Begriff ist nur der Extrempunkt des Gesamtspektrums aller Grade möglicher Bindungsformen. Analog verhält es sich mit der Ruhe eines Pendels, die für einen kurzen Moment, - als Ausnahmezustand - am Umschlagpunkt zur neuerlichen Bewegung, herrscht. Ausgehend von einer normalen Wahrscheinlichkeitsverteilung
ist dieser Extrempunkt zugleich der Punkt mit der geringsten Ereigniswahrscheinlichkeit.
Insofern ist die Annahme von Simmel, Befindlichkeitskategorie und Gegenstand wären je eigenständig, nicht haltbar.
Neben der Religiosität als formale Kategorie des inneren Erlebens nennt Simmel das Sein, das Sollen und das Wollen. Jede Kategorie sei in zweifacher Hinsicht eigenständig: Sie bedürfe
keiner Legitimation durch eine andere formale Kategorie und sei in der Lage das Gesamte des Seins auszudrücken.
Die Stärke von Simmels Religionsbegriff birgt gleichzeitig eine Schwäche. Probleme treten
dann auf, wenn er von seinen theoretischen Verortungen übergeht zu einer konkreten
inhaltlichen Benennung. Als Inhalt der Religiosität benannt werden von Simmel die Hingabe
des Ich, die demütige Bescheidenheit und das leidenschaftliche Begehren. Vor dem Hintergrund einer Loslösung der ausschließlichen Bindung an transzendente Gegenstände, meint Simmel
nun, der psychologische Ton des Erstrebens, Genießens, Geben und Nehmen.... sei als religiös
zu bezeichnen.
Sobald eine konkrete inhaltliche Benennung vorgenommen wird, lässt sich das Eigentümliche
der Religiosität nicht mehr ausmachen. Dies ist der Fall, weil die o. a. Inhalte jeweils mit oder ohne die Befindlichkeitskategorie Religiosität vorstellbar sind. Hier liegt eine Beliebigkeit vor,
die den Begriff ungenau werden lässt. So sagt Simmel selbst: “Jede einzelne Befindlichkeitskategorie ist in der Lage das Gesamte des Seins auszudrücken.” So gesehen ist
es schwer, den von Simmel angeführten konkreten Inhalten spezifisch religiöse Qualitäten abzugewinnen, der Begriff der Religiosität wird im Zuge seiner Vollstreckung unscharf.
Ein weiterer Mangel lässt sich ausmachen, der in der Natur weit ausgreifender Begriffe liegt. Allumfassenden Begriffen ist eben die Allgemeingültigkeit immanent. Doch mit dem Begriffsumfang steigt nicht etwa die Konturschärfe, sondern sie sinkt. Das Gegenüber eines allumfassenden Begriffes kann ja nur das Nichts- oder Wenigumfassende sein. Wollten wir also
die Begriffskontur mit dem Gegenüber zeichnen, so hätten wir nichts oder nur wenig auf der Hand. Mit nichts oder wenig ließe sich logischerweise keine scharfe Kontur zeichnen.
Abschließend zu bemerken ist folgendes: Der methodische Ansatz von Simmel ist im Hinblick
auf seinen Vollzug wenig ertragreich. Die theoretische Verortung gelingt Simmel und liefert insofern einen Beitrag zum Thema.
Trotz des Vorwurfes der Unschärfe im praktischen Vollzug wäre eine beispielhafte Anwendung seines Religionsbegriffes angezeigt. Simmels Religionsbegriff könnte doch Möglichkeiten aufzeigen, wie in Anbetracht der in Westeuropa existierenden säkular-aufgeklärten Gesellschaft die Religiosität im Bewusstsein des modernen Menschen neu zu verankern wäre. Aufgrund der Notwendigkeit, konkrete Inhalte zu benennen, hätte so ein Versuch in einem Diskurs zwar einen argumentativ schweren Stand. Würde man den Anspruch der Rechtfertigung einer These aber aufgeben und sich damit begnügen lediglich einen Ausblick oder eine Anregung zu liefern, dann hätte man möglicherweise für die Sache mehr gewonnen.
3. Der Religionsbegriff bei Ulrich Barth
Ulrich Barth betrachtet die “Religion als Deutung der Erfahrung im Horizont der Idee des Unbedingten.” Dieser zentrale Gedanke müsse in Bezug gesetzt werden zur intentionalen
Struktur des religiösen Bewusstseins. Barth meint, die intentionale Struktur würde sich nach
zwei Grundrichtungen hin bewegen. Zum einen auf die äußere Erfahrungswelt, ebenso auf das deutende Subjekt selbst. Insofern haben wir es bei Barth mit zwei Dimensionen desselben Elementes zu tun.
Zunächst erklärt Barth die äußere Dimension der intentionalen Struktur. Als Gegenstand
benennt er die Bezogenheit des Bewusstseins auf eine numinose, göttliche oder gottheitlich-personale Unbedingtheitsinstanz. Die konkrete Religion lebe von einer Versinnlichung des Gottesgedankens, das heißt einer dinglichen Verankerung in der Außenwelt. Das religiöse Selbst beziehe sich auf das Gegenständliche als einem Gegebenen, nicht als einem selbst erzeugten, dabei sei die religiöse Gewissheit kein Ergebnis diskursiv-abstrahierender Prozesse, sondern vielmehr lebensweltlich-affektiv. Wird die äußere Erfahrungswelt im Lichte sogenannter Unbedingtheitskategorien betrachtet, so eröffnet sich eine zweite religiöse Dimension jenseits
des göttlich-numinosen. Die Unbedingtheitskategorien als zentraler Gesichtspunkt seines Aufsatzes leiten sich ab von den empirischen Kategorien des Verstandesgebrauches: Quantität, Qualität, Relation, Modalität. Barth setzt diesen Kategorien eine jeweilige Entsprechung
entgegen, die sie ergänzt um den, verstandesmäßig nur theoretisch- und praktisch nicht erfassbaren, unbedingten Aspekt der jeweiligen Kategorie.
Als Beispiel sei hier die Kategorie der Quantität dargestellt, die konstitutiv für die Zählbarkeit
ist. Die unbedingte Entsprechung der Quantitätskategorie ist nicht die Fortsetzung der Aufzählung in das Unendliche, da dies die Grenzen des kategorialen Begriffes der Quantität noch nicht wirklich verlässt. Erst das Denken des Unendlichen jenseits des Konstruktionsprinzips der Reihung deckt die Grenzen der Quantitätskategorie auf, geht über sie hinaus und stellt das
wahre Gegenüber dar. Die Unbedingtheitskategorien liegen ihrer Verfasstheit nach jenseits der Erfahrung, können aber in negativer Hinsicht an die Erfahrungswelt anknüpfen.
Barth meint hier die konkrete Erfahrbarkeit des limitativen Charakters der bedingten Dimension des Seienden, die erst durch eine an diesem Grenzpunkt anknüpfende Unbedingtheitsdimension für das Individuum erfassbar wird.
Hier öffnet sich das Tor zur zweiten Struktur des intentionalen Bewusstseins, nämlich jener, die sich nach dem deutenden Subjekt selbst orientiert. Die Unbedingtheitskategorien entfalten sich als jene, die das schauende Subjekt im Selbstbezug als produktiv Entwerfendes erscheinen lassen. Werden die Unbedingtheitskategorien auf das betrachtende Selbst geworfen, so entbirgt sich das Religiöse als “direktes Gottinnewerden oder reines Erfassen des Göttlichen.” Allerdings,
so führt Barth ergänzend an, kämen für eine Entbergung der Religiosität auch die übrigen bekannten Kategorien des Bewusstseins zum Zuge. Sodann weist Barth hin auf eine “universelle Fundierungsfunktion” und eine “perspektivisch gegliederte Sinnstiftungsfunktion”,welche die Transzendenzaspekte von Religion stiften würden um zu schließen: “Die Unbedingtheits-dimension von Sinn ist das eigentliche Lebenselement der Religion.”
Die Unbedingtheitskategorien als eigentlich religiöse Substanz von Barths Begriff sind scharf umrissen. Hervorzuheben ist gleichwohl die rein spekulative Anlage seines Begriffes, liegt er
doch seiner Seinsverfassung nach jenseits der Erfahrungsmöglichkeiten des sinnlich verfassten Bewusstseins.
An dieser Stelle wäre es möglich, die Grundlage der seinsmässigen Differenz weiter zu hinterfragen. Barth postuliert eine scharfe seinsmässige Differenz, bestimmt von einerseits dem bedingten Sein, das sich kraft der bekannten Verstandeskategorien auf die Welt bezieht und andererseits den sich nur negativ an der Erfahrungswelt aufweisbaren Unbedingtheitskategorien. Könnte er der Erfahrungswelt einen weitergehenden erkenntnistheoretischen Radius
einverleiben, dann hätten seine Unbedingtheitskategorien einen daseinsmäßig festeren Grund.
Als Nachweis hierfür könnte man die selbstauferlegten Schranken der bekannten Verstandes-kategorien schon im Begründungsansatz aufbrechen und so die axiomatischen Grundlagen einer Definition von Existenz erweitern, womit sich der Begriffsumfang des Existierens erweitern ließe. Damit hätte der Mensch eine oder je nach Sichtweise mehrere Kategorie(n) des Erkennens hinzugewonnen und eine Explikation des Eigentümlichen von Religion mittels der Unbedingtheitskategorien wäre möglich. Zum Problem der Darstellung des Eigentümlichen von Religion kommen wir weiter unten. Die Einfallsflanke für Einwände hätte sich wieder an die klassische Stelle bewegt, nämlich jene, welche die stichhaltige Beweisbarkeit für die (diesseitige) Existenz von Gott oder den Unbedingtheitskategorien anzweifelt.
Die Schwierigkeit seines Religionsbegriffes tritt ähnlich wie bei Simmel dann hervor, wenn wir seinen Begriff auf Phänomene des bereits Gegebenen anwenden. Dies ist angezeigt, wenn wir
die Dimension der dinglichen Verankerung seines Religionsbegriffes, die äußere Dimension der intentionalen Struktur des Bewusstseins aufdecken möchten. In diesem Falle müssen wir ein beliebiges, gegebenes Phänomen auf seinen Gehalt unbedingter Elemente überprüfen. Ein positiver Befund wäre hinreichend, um dem Element einen spezifisch religiösen Charakter zusprechen zu können. Die Unbedingtheitskategorien liegen wie oben dargelegt, ihrer Seinsverfassung nach jenseits der Erfahrung. Selbst wenn ein gegebenes Objekt ein unbedingtes Element enthielte, so wäre es doch nicht erfahrbar. Wenn dem so ist, dann ist auf empirischem Wege kein Phänomen auffindbar, das einen Gehalt an unbedingtheitskategorialen Aspekten aufweisen kann. Somit stehen wir vor dem Problem auf der Ebene des dinglich Gegebenen, im praktischen Vollzug des Religionsbegriffes insofern zu scheitern, als wir keine inhaltlich-spezifischen Informationen über Religion erhalten können.
Nun darf man allerdings nicht so weit gehen und die Existenz der Unbedingtheitskategorien komplett verneinen. Der Aufweis des limitierenden Charakters bedingter Bewusstseinskategorien ist hinreichend für einen Beweis der Existenz von Unbedingtheitskategorien. Entscheidend für
die Gültigkeit ist jedoch, ob der Mensch den Umfang der Dimension des bedingten Seins intentional bis an die Grenzen ausschöpft, um so die Grenzerfahrung des limitativen Charakters des bedingten Seins zu erzwingen. Wäre dies nicht der Fall, dann würde der negative Aufweis
der Unbedingtheitskategorien am Mangel der Grenzerfahrung scheitern. Der Aufweis der Unbedingtheitskategorien offenbart hier die Notwendigkeit des Zusammenspiels, zweier
Faktoren, zum einen des limitativen Charakters der äußeren Erscheinungen und zum anderen
des intentionalen Charakters des deutenden Subjekts.
Die zweite Struktur des intentionalen Bewusstseins, jene die sich auf das deutende Subjekt
selbst bezieht, kann uns im praktischen Vollzug ebenso wenig etwas über den konkreten Gehalt von Religion liefern. Sie scheitert zwar erst einen Gedankenschritt später, was uns im Ergebnis wenig weiterhilft: Das produktiv entwerfende Subjekt ist in der Lage die Unbedingtheitskategorien auf Phänomene des Selbst zu werfen und könnte auf diese Weise die unbedingten Elemente eines Seinsphänomens kennzeichnen. Da aber Seinsphänomene nur dann Seinsphänomene des je eigenen Ich sein können wenn sie vom denkenden Subjekt erfahren werden ist hier der Schwachpunkt auszumachen. Der Definition gemäß ist es nicht möglich, ein unbedingtes Element im Erfahrungsschatz des denkenden Subjekts zu finden da die Phänomene der Unbedingtheitsdimension eben jenseits der Erfahrung liegen. Daher kann die selbst-bezügliche intentionale Struktur des denkenden Selbst den Prozess des Werfens der Unbedingtheitsdimension zwar vollziehen, scheitert aber im letzten Schritt, da keine
unbedingten Elemente auffindbar sind.
Insofern als die übrigen Kategorien des Bewusstseins für eine Entbergung der Religiosität in
Frage kommen, verschiebt sich der Sachverhalt unseres Problems. Die Möglichkeit des Vollzuges der Entbergung, sowie die Gegebenheit der Seinsphänomene sind grundsätzlich vorhanden.
Allein eine Gewissheit die gefundenen Phänomene als wesenhaft religiös zu kennzeichnen, ist
nun nicht mehr rechtfertigbar, weil die übrigen Bewusstseinskategorien ja ihrerseits keine Kriterien für eine Abgrenzung von Religiösem und Nichtreligiösem anbieten.
Somit müssen wir leider auch in diesem Fall einen Mangel des Religionsbegriffes feststellen.
Wir können dem Sein als äußerlich Gegebenen ebenso wenig wie dem deutenden Subjekt im Prozess des Vollzuges spezifisch religiöse Phänomene abgewinnen.
Zuletzt möchte ich noch eine kurze Bemerkung machen zu Barths Postulat der universellen Sinnstiftungsfunktion, welche die Erfahrung im Horizonte der Idee des Unbedingten, mithin die Religion innehaben soll. Wie ich gezeigt habe lässt sich mit Barths Religionsbegriff kein
spezifisch religiöses Produkt extrahieren. Die Sinnstiftungsfunktion verkehrt sich, insofern sie
sich auf ein substanzloses Korrelat beruft geradezu in ihr Gegenteil und verkommt zu einer Unsinnstiftungsfunktion, die das deutende Subjekt, sofern es den Gang der Fragestellung mitgeht, mit weniger hinterlässt als es ihn vorgefunden hat
4. Der Religionsbegriff bei Hermann Lübbe
Hermann Lübbe expliziert seinen Religionsbegriff auf Grundlage der Annahme einer von westlichen Gesellschaften irreversibel vollzogenen religiösen Aufklärung. Diese Annahme beinhaltet vor allem drei aufklärerische Grundleistungen: “Abbau des institutionellen Geltungsschutzes für religiöse Wahrheiten, Abkopplung der Bürgerrechte vom Bekenntnis dieser Wahrheiten, Erklärung der religiösen Indifferenz der Wandlungen unserer wissenschaftlich kontrollierten Annahmen im Bezug auf das, was der Fall ist.” Die irreversible Substanz leuchtet ein, wenn man sich die Prämissen einer Umkehr zu vorsäkularen Zeiten vergegenwärtigt. Rückkehr zur herrschaftlichen Einheit von Staat und Kirche, um institutionellen Geltungsschutz zu gewährleisten, gesellschaftliche Ablehnung nichtreligiöser Individuen als Druckmittel zur Erzwingung eines konfessionelles Bekenntnisses sowie die dogmatische Einmischung kirchlicher Institutionen in die Sphäre der Wissenschaft. Wir haben es hier offenkundig mit gesellschaftlichen Errungenschaften zu tun, die nicht nur eine kleine intellektuelle Elite betreffen, sondern die eine Grundlage darstellen für sämtliche gesellschaftliche Schichten überhaupt. Gegenläufige Prozesse, die der Aufklärung zuwiderlaufen haben alleine schon dank der breiten Verankerung in westlichen Gesellschaften keine Chance, zumal sie “...den Charakter einer Geltung haben, deren Ansprüche sich gegen jeden Versuch, sie aufzukündigen, in Erinnerung bringen.”
Die gegenwärtigen Leistungen von Religion liegen Lübbes Auffassung nach vordringlich auf folgenden Gebieten: Übersetzung der überlieferten Schriften in eine der gegenwärtigen kognitiven Entwicklung angemessenen Form, Historisierung der religiösen Lehren sofern sie zu den unabdingbaren Funktionen von Religion gehören, Erbringung von Leistungen praktisch-lebensdienlicher Art.
Betrachtet man die Religion unter dem praktisch-funktionalen Aspekt, so rückt ihre moralitätsstützende Funktion in den Vordergrund, nämlich insofern als sie den Menschen zu einem guten moralischen Handeln anhält. Lübbe nennt hier eine Funktion, die Religion traditionell erfüllt. Er hält eine moralitätsstützende Funktion der Religion in der heutigen Zeit für nicht sinnvoll, da die Gefahr des Schließens bestehe, von: religiös also moralisch respektive nichtreligiös also unmoralisch. Dies stelle eine Gefahr für den Konfessionsfrieden dar. Lübbe schießt hier ein wenig über das Ziel hinaus, interpretiert man ihn in solcher Weise, als sei es wegen der beschriebenen Gefahr ausgeschlossen, daß die Religion sich in moralische Fragen einmische. Versteht man Lübbe allerdings dahingehend, er kritisiere lediglich den traditionell exklusiven Anspruch der Religion moralitätsstiftend zu sein, dann ist dies eine sicherlich akzeptable Position. Sie ermöglicht eine Übertragung dieser Aufgabe auf die Funktionsträger Staat, Kirche und andere Institutionen. Gewonnen für den Religionsbegriff haben wir eine Positionsbestimmung ihres moralischen Wirkungsgrades, der freilich noch nichts substanzielles enthält.
Die Notwendigkeit einer hermeneutisch-exegetischen Vergegenwärtigung tradierter Religionslehren, so meint Simmel, sei auf der funktionalen Ebene nicht unbedingt gegeben. Dies ist sicherlich zutreffend, wenngleich nicht uneingeschränkt vorteilhaft, denn von dem Standpunkt der Ertragsmaximierung im Bezug auf den Religionsbegriff ist hier sicherlich ein Verlust zu beklagen. Einerseits machen wir unseren Blick frei indem wir den historischen Ballast religiöser Lehren abwerfen, andererseits sollten wir uns der damit einhergehenden Implikation bewusst sein. Dies ist die Einschätzung der religiösen Lehre als eine unser Erkenntnisvermögen in die irre führende. Wir könnten ebenso gut bei einem positiven Verhältnis zur Ertragslage hermeneutischer Annäherungsweise von daher zweckdienliche Hinweise zum Kernbereich der Funktion von Religion erhalten. Entscheidend ist hier sicherlich die Art des Fragens, die eine Klärung in der Sache ermöglichen soll. Hier die alten religiösen Lehren als Befragtes, was zunächst einen offenen Ausgang im Bezug auf die Funktion von Religion mit sich bringt. Dort die umgekehrte Fragerichtung, ausgehend von dem bekannten Ergebnis nämlich der Funktion von Religion mit einem offenen Ausgang im Hinblick auf das zu Befragende. Im Zweifel wäre es ratsam, beide Fragerichtungen abzuarbeiten und die Ergebnisse zu vergleichen um so bei erwarteter bzw. erhoffter Kongruenz eine fundiertere Position einnehmen zu können.
Nun kreist Lübbe seinen Religionsbegriff weiter ein. Ihn interessiert nur die Funktion der Religion, die aufklärungs- und säkularisierungsresistent ist. Lübbes Standpunkt innerhalb einer handlungsorientierten Sphäre enthebe seinen Begriff der Wahrheitsfunktionalität. Insofern dies der Fall sei verhalte sich sein Begriff der Säkularisation gegenüber als indifferent und erfülle das Kriterium der Aufklärungs- und Säkularisierungsresistenz. Die Gleichsetzung von Wahrheitsdysfunktionalitität und Säkularisierungsresistenz erscheint plausibel.
Diese Vorbedingungen im Hinterkopf sei das genuine Gebiet der Religion die menschliche Kontingenzbewältigungspraxis wobei die Kontingenz, der Begriff dessen sei, was eine Handlung handlungssinnwidrig betreffe. Lübbe rekurriert dabei auf den religionssoziologischen Begriff, wie er bei Luhmann, Gehlen, Dux u. a. vorkommt. Wird von diesem Residuum noch jener Teil abgezogen, der durch andere Institutionen substituierbar ist, dann bleibt eine Kontingenzbewältigungspraxis übrig, um die sich “niemand reißt, da er sie, solange er sich im säkularen Kontext halten möchte, ohnehin nicht leisten könnte.”
Kontingenz sei, so Lübbe, der Begriff dessen, was eine Handlung handlungssinnwidrig betreffe. Der denkbar einfachste Weg einer Praxis der Kontingenzbewältigung wäre die Integration eines Zufalls in das vorhandene handlungskonstituierende Sinnsystem. Nun legt Lübbe die Pointe seiner Argumentation dar: Religion sei der Sektor bei dem die Frage nach dem prinzipiellen Sinn der Integration in unser handlungskonstituierendes Sinnsystem nicht definitiv entscheidbar ist. Als Beispiel hierfür werden genannt das Sein zum Tod oder das Ende der Existenz der Gattung Mensch.
Ulrich Barth wirft H. Lübbe vor, daß der Gegenbegriff zum Kontingenzgedanken, der Begriff der Notwendigkeit, auffallend unterbelichtet bleibe und eher eine indirekte Rolle spiele. Als Begründung hierfür führt er die Umwertungen an, die von Kontingenzerfahrung ausgehende Sinnverwerfungen erfahren wenn sie in ihren nicht-kontingenten Bezügen durchschaut werden. Barth verkennt dabei die Pointe von Lübbe, geht es ihm doch nicht um Wertung oder Umwertung sondern um die Unentscheidbarkeit des Wertens an sich. Dabei ist es prinzipiell unerheblich ob wir das Problem von der Seite der Kontingenz oder von der Seite der Notwendigkeit her aufrollen, beides wäre möglich. Weil beispielsweise das Sterben an sich einem Handlungssinn nicht zugänglich ist, ist das Sterben als Ausdruck prinzipieller Endlichkeit des Lebens einer Sinnfrage ebenso wenig zugänglich wie der kontingente Aspekt des Todes.
Der eigentliche residuale Kern ist recht eng gefasst. Lübbe zählt in seiner Abhandlung drei Beispiele auf und erweckt damit den Eindruck es wären nur drei Beispiele von vielen. Wenn wir aber genauer überlegen, dann werden wir feststellen, die Anzahl der kontingenten Begriffe, die Lübbes Bedingungen in diesem Sinne erfüllen ist limitiert. Der genannte Bereich liegt jenseits raum-zeitlicher Wandlungen, das heißt die Anzahl der kontingenten Fragen für den Menschen ist immer die selbe. Als Aufweis hierfür sei auf Lübbes Bedingung der Säkularisierungs- und Aufklärungsresistenz hingewiesen, die sich auch historischen Prozessen gegenüber indifferent verhält. Die Anzahl der kontingenten Begriffe kann sich also nicht verändern.
Hier möchte ich auf eine Ähnlichkeit mit Spinoza hinweisen. Als Ausgangspunkt seines philosophischen Systems führte er eine limitierte Menge ewiger Wahrheiten ein: “Unter ewiger Wahrheit verstehe ich eine solche, die, wenn sie bejahend ist, niemals verneint werden kann.” Spinoza wurde vorgeworfen, es gäbe nur wenige Erkenntnisse dieser Art. Obwohl Spinoza sich dessen bewusst, war hielt er daran fest und baute seine Philosophie nach der Methode des ordo geometricus von oben nach unten auf. Wenn die begrenzte Anzahl ewiger Wahrheiten, wie Spinoza sie erkannte in einem inhaltlichen oder methodischen Bezug zu Lübbes Kernaussage zu setzen wären, dann müsste es möglich sein, eine erschöpfende Analyse aller existierenden handlungssinnwidrigen kontingenten Begriffe zu liefern. Gleichzeitig träfe auch ihn der Vorwurf, es gäbe nur wenige kontingente Sachverhalte, die seine Bedingungen erfüllen.
Lübbes Religionsbegriff hat gegenüber den beiden anderen diskutierten Begriffen den Vorteil auch im Vollzug tatsächlich und real zu sein. Der Mensch ist in der Lage, sich die entscheidenden kontingenten Fragen aus eigenem Antrieb vorzunehmen und eine eigene Antwort zu finden. Tatsächlichkeit und Realität sind allerdings keine notwendigen Attribute, sondern lediglich erfüllbare Attribute des Religionsbegriffes von Lübbe, da dem Menschen kein Zwang zur Auseinandersetzung mit kontingenten Fragen auferlegt ist. Um den Kern von Religiosität herauszuschälen geht Lübbe einen Weg, der fundamentalen Ablösung aller “religiösen Inhalte” die durch andere Instanzen substituierbar sind. “... das, was im Differenzierungsprozess unserer sozialen Evolution den religiösen Einrichtungen als eine säkular nicht substituierbare Funktion exklusiv verbleibt.” Als Beispiele hierfür seien Kindergärten, Altenpflegeeinrichtungen und Armenküchen genannt.
Zum Preis einer Reduktion ist Lübbes Religionsbegriff voll funktionsfähig. Der benannte Umstand der Reduktion sollte nicht als Nachteil gewertet werden, sondern vielmehr als eine notwendige Umwertung des Religionsbegriffes, der der aktuellen Entwicklung in westlichen Gesellschaften gut gerecht wird.
5. Schlussbetrachtung
Wie in der Einführung bereits angeführt ist der größte Ertrag sicherlich in einem dynamischen Verständnis des Religionsbegriffes zu finden. Wir sahen hier unterschiedliche Denkansätze bei den einzelnen Autoren. Es ist jedoch nicht einzusehen, weshalb die verschiedenen Ansätze sich gegeneinander ausschließen müssen.
Barth und Simmel liefern jeweils einen Beitrag zur theoretischen Verortung eines Religionsbegriffes. Simmel entfaltet einen individualistischen, anthropozentrischen Standpunkt. Hier ist der einzelne Mensch das primum movens des Weltgefüges. Der Mensch konstituiert eine Religiosität kraft seiner ihm innewohnenden Befindlichkeitskategorien. Das gedankliche Gegenstück einer individualistischen Weltentfaltung finden wir bei Barth. Über die theoretische Erfahrbarkeit der von ihm postulierten Unbedingtheitskategorien kommt der Mensch zur Religiosität. Der Religiosität kommt eine übergreifende, objektive Daseinsebene zu, die losgelöst ist von den Anschauungen des einzelnen Menschen. Man wäre hier versucht von einem empiristischen Religionsbegriff zu sprechen, weil die Religiosität ein Bestandteil der Welt ist. Dies ist allerdings insofern schwierig, als die Erfahrbarkeit von Unbedingtheitskategorien in praxi nicht gegeben ist. Beide Standpunkte ergänzen sich insofern, als sie die Religiosität aus einem verschiedenen Blickwinkel heraus entfalten. Auf der einen Seite ein anthropozentrischer Ansatz und auf der anderen Seite ein objektiver Standpunkt. In einem dialektischen Gedankenschritt könnte man beide, sich gegenseitig ergänzenden Ansätze zu einem gemeinsamen Religionsbegriff vereinigen.
Zuletzt sei noch auf den funktionalen Ansatz von H. Lübbe eingegangen. Dieser steht zu den beiden vorgenannten Autoren im Gegensatz weil er der Praxis den Vorzug gibt. Sein Religionsbegriff leitet sich ab von dem praktischen Nutzen für den Menschen. Dort wo die Schwäche der theoretischen Verortungen auszumachen ist kommt Lübbes praktischer Religionsbegriff besonders zum Tragen. Der Religionsbegriff steht in keinem dialektischen Bezug zu den beiden vorgenannten, da er als Begriff ebenso spezifische Inhalte vorweist, wie die Begriffe von Simmel und Barth. Die Methodik der Begriffsfindung steht dagegen durchaus in einer dialektischen Beziehung. Hier der praktisch-funktionale Zugang und dort der theoretisch fundierte. Aufgrund der unterschiedlichen Herangehensweisen ist keine Schnittmenge der Begriffsinhalte auszumachen. Interessant in diesem Zusammenhang ist jedoch vielmehr ob die getroffenen Aussagen einen direkten Widerspruch untereinander aufwerfen. Da dies nicht der Fall ist, steht dem dynamischen Ansatz der Begriffsfindung im Bezug auf Religiosität weiter nichts im Wege.